ATEİZMİN İLK KAYNAKLARI

Claude Tresmontant çev. Doç. Dr. Hayrani ALTINTAŞ

Modern Ateizmin anahtarı, Yunan felsefesinin kaynaklarında bulunur. Bu iddianın gerçekliği bütün bu inceleme boyunca gözükeceği gibi, özellikle 19. Asır ateizmi veya Engels, Hacekll ve Nietzsche’nin ateizmi incelenirken daha ziyade gözler önüne serilecektir. Bunun için biz konuya buradan başlayacağız. Amacımız elbette Sokrat’tan önce gelen filozofların düşüncelernin tarihi bir gelişimini sergilemek değildir. Bu konuda daha önce çalışmalar yapılmıştır. Ancak biz, modern ateizmin ortaya çıkışını ve tabiatını anlamamıza yardım edeceğine inandığımız kozmolojik ve ontolojik bir kaç tezi hatırlatmadan geçemeyeceğiz.

Yunan felsefesinin kaynaklarının derinliğine kadar inilirse görülürki, Kainat ilahi ve canlıdır.

Bu doktirin doğu ve antik helen dinlerine uygun düşmektedir. Esasen bu dinlere göre yıldızlar ve tabiat kuvvetleri ilahi kaynaklı olup- bütün tabiat ilahi olarak değerlendirilir.

Tales:

Aristo, “Nefs üzerine inceleme” adlı eserinde şunları söyler: Bazı düşünürlcr nefsin bütün kainatla karıştığını ifade ederler.

Belki de Tales’in düşüncelerinin kaynağı her şeyin tanrılarla dolu olduğu fikridir.

“Fakat, diyerek ilave eder Aristo, bu, bazı güçlükleri ortaya çıkarır: havada ve ateşte olan nefs niçin onlardan bir hayvan meydana getirmez? Halbuki çeşitli unsurlardan meydana gelen vücutlarda bunu yapmaktadır: gerçekte o, hava ve ateşte daha mükemmel bir şekilde bulunmaktadır. Esasen havada bulunan nefs’in kemal ve ölümsüzlükte hayvanlarda bulunan nefs’e hangi sebeble galebe ettiğini sormak gerekir. Şu veya bu şekilde cevap verilse de saçmalıktan ve anlamsızlıktan kurtulunamaz. Hayvanı hava ve ateş olarak tavsif etmek çok tezattı bir ifade tarzı ve bir nefs’e sahip bulutnan varlıklara bu hayvan sıfatını vermemek saçmadır.

Bu doktirin kozmik ruhçuluk (animizm) adı, verilen görüştür. Buna göre, kainat canlıdır ve dünyanın nefsi ilahidir. Dünya ile tanrı arasındaki münasebet nefsle beden arasında bulunan münasebet gibidir. Bu düşünce Eflatun’da hatta Aristo’nun bazı metinlerinde, daha sonra da Stoalılarda bulunur.

Aynı düşünce Giardono Bruno tarafından rönesansta yeniden ele alındı. Bunu 19. asırda, Schelling’e kadar olan devre de görmek mümkündür. Bu çalışma boyunca görülecektir ki bu tür bir anlayış, kaçınılması imkansız düşünce tarzlarından biridir; veya tabir caizse, kainatın tek varlık olduğu ve ondan başkasının bulunmadığını söyleyen her felsefenin eğilimlerinden biridir.

Yahudiler:

Milletli Tales’in M.Ö. 640 yılında doğduğu söylenir. M.Ö. 7. asırda Yahudiler uzun zamandan beri süre gelen ve Tales’ten tamamen farklı bir varlık bilimi (Ontoloji) ve gök bilimi (Kozmoloji) meydana getirmişlerdi. Yahudilere göre Alem ilahi değildir; aleme ait hiç bir şey de ilahi değildir; yıldızlar ilahi bir karekter taşımazlar; aynı şekilde tabiat kuvvettleri, krallar, imparatorlar da ilahi değildirler. Bu özellikteki Yahudi düşüncesi, kesin olarak alemin ilahi ve kutsal olmadığını sergiIemediği gibi, aynı zamanda alemin nefsi olduğunu da kabul etmedi.

Bu açıdan Yahudi düşüncesi, Animizm olarak adlandırılan doktirinin kategorilerine girmez.

Yahudi ilahiyatına göre, Allah kesin olarak alemden ayrıdır. Alem de ilahi cevherin oluşla gerçekleşen bir sonucu değildir. Onun için Alem ilahi değerle eşit bir cevher değildir.

Diğer birçok noktada olduğu gibi, bu noktada da Yunan düşüncesi ile Yahudi düşüncesi arasında köklü karşı görüşler bulunmaktadır.

Ateizmİn İkİ Şekli:

Bu incelemenin başından sonuna kadar ve batı düşüncesinin gelişmesi sırasında görüleceği gibi, Ateizm veya Allahtanımazlık, iki şekilde tezahür etmiştir. Her halükarda, Ateizm veya Allahtanımazlık, sadece alemin varlığını benimseyip bir başkasının bulunmadığını kabul etmektir. Alem veya tabiat “varlık sadece budur” demektir.

Fakat bu, iki manada anlışılabilir. Birincisinde tabiatın ve alemin ilahi menşeli olduğunu öğreten antik dinden hareketle anlaşılacak manadır. Ancak, bu halde Ateizm veya Allahtanımaz kelimesi her şeyin ve tabiatın tamamen ilahi olduğunu kabul edip öğreten bir sistem için uygun düşmemektedir; bilindiği gibi bu doktrini tavsif etmek için kullanılan kelime Panteizm veya Vahdet-i Vücutculuktur. İkinci halde alemin ilahi ve göklerin canlı olmadığını kabul eden görüşten hareket edildiği zaman anlaşılan manadır ki, bu halde ortaya katıksız Ateizm veya Allahtanımazlık çıkar. Buna göre, hiç bir ilahilik ve alemin nefsi olmaksızın sadece madde, alemi meydana getiren her şeyin kaynağı olur. Yunan atomculuğunun kurucuları ile birlikte geliştiğini ve ilerde tekamülünü göreceğiniz, işte bu gelenektir.

Fakat, göreceğimiz gibi batı Allahtanımazlığı, sırası gelince belirteceğimiz sebebler dolayısıyla, alemin bu iki görüntüsü arasında dalgalanmıştır. Bu açıdan o, ikiye ayrılmıştır; biri göklerin canlı ve nefsleri olduğu görüşü ile bütün alemin özel hayatı olduğunu kabul eden Hilozoizme yaklaşanı, diğeri hareket noktası olarak Yunan Atomcularının görüşlerini kabul eden eğilimdir”. Ateizrn veya Allahtanımazlığı bu iki tür görüş arasında dalgalanmaya mecbur eden, bu iki doktrinden ayrılması mümkün olmayan zorluklardır. Çünkü bu zorlukların müşterek bir tek noktaları vardır, o da aIemin tek varlık olduğu ve yahudihlerin düşüncesinde olduğu gibi Allah ile alem arasında ayırım yapılmaması yani Allah’In dünyadan ayrı, alemin yaratıcısı, ayrı bir varlık olmadığıdır.

Kelami Yahudi Doktrini:

Yahudi düşüncesinde yaratılış fikri alemde mevcut her şeyin, Allah’ın hikmeti, aklı, düşüncesi ve kelamıyla yaratıldığı fikri ile açıklanır.

Yani yahudi ilahiyatında tabiatla Allah’ın yaratıcı kelamının, hikmetinin ve düşüncesinin kendiliğinden var olma hali mevcuttur. İnsan dünyayı ve tabiatı inceleyerek bu görüş içinde Allah’ın bu hikmetinden ve aklından bir şeyler bulmalı; esasen akıl devamlı olarak günümüze kadar dünyada ve tabiatta müesir güç olarak devam ede gelmiştir.

Fakat, tabiattaki düşüncenin ve kelamın kendiliğinden var olma hali konusundaki Yahudi fikri, Yunanlıların alemin bir nefsi olduğu düşüncesiyle karıştırılmamalıdır.

Çünkü yahudi ilahiyatına göre Allah’ın yaratıcı düşüncesi ve hikmeti dünyanın nefsi değildir. Allah’ın yaratıcı hikmeti ile dünya arasıdaki ilişki de nefsle vücut arasındaki lişki değildir. dünya ilah vücut değildir ki, onun nefsi yaratılmamış ve ilahi olsun. Dünya yaratıcı bir hikmeti ve düşünce ile içerden çalıştırılmaktadır; insan, aklı ile bu faatliyeti ve varlığı anlayabilir. fakat bu yaratıcı hikmet ve düşünce, içten çalıştırdıkları ve üzerlerinde etkilerini gösterdiklerini dünyadan ve tabiattan tamamen ayrıdırlar.

Yaratılmamış kelam’ın tabiattaki eylemi, bir canladırma değildir. “Kelam” dünyanın nefsi de değildir.
Yahudi ilahiyatçılar da, stoisyenler gibi, diğer bazı Yunan filozoflarında olduğu veçhile, tabiatta kendiliğiden mevcut bir kelamı’n (Logos)’un varlığını kabul ederler. Yunanlılar ve Yahudilerde müşterek olan husus budur. Fakat Yunanlı filozoflar için “kelam” veya aramice bu memra, tabiatta tesirini gösteren fakat tabiatın kelamı (logos) olmayan Allah’ın yaratıcı kelamı’dır.

Sonuç olarak, Yahudi tek tanrıcılığı ile animizm veya modern ateizmin kaynaklarından birini meydana getirecek olan panteist tipİn panpsişizmi arasındaki köklü ve ince fark böyledir.
Bu, Yahudi kaynaklı tektanrıcılık ile ebedi tektanrıcılık arasıındaki farkı meydana getiren bilgi kaynağının meselesidir. Ebedi tektanrıcılığa göre, bilginin kaynağı bizzat tabiatın kendisinde bulunur, çünkü tabiattan başka bir mevcut yoktur.

Yahudi ilahiyatına göre bilginin kaynağı tabiattan ayrıdır. Bilginin kaynağı Allah ile tabiat arasında mevcut bulunan münasebet, nefs ile vücut arasındaki münasebet değildir, ancak, o, şairle şiir, veya bestekarla beste arasındaki münasebetle mukayese edilebilir.

Günümüzde olduğu gibi daha önce de asırlarca insan düşüncesinin. nasıl bu mesele etrafında çarpıştığını göreceğiz.

Savaş henüz bİtmemiştir, bu çalışma ile bu hususdaki konuları bir parça aydınlığa çıkarmak istiyoruz. Her halükarda bazı çağdaş yazarların yaptığı gibi yahudi ilahiyatnı animizm’İn kategorileri içinde mütalaa etmenin doğru olmadığını belirtmek isterİz; çünkü Yahudi düşüncesi, kendi bünyesinde İlahi bir canlı ve bir hayvan olarak telakki edilmeyen dünyayı kutsal ve ilahi olmaktan çıkarmıştır, diğer taraftan ikamet etmemeye, hikmetin mündemiç eylemine düşünceye ve alemdeki yaratıcı kelama ait doktrinle tabiat, aleminin bir nefsi olduğu hakkındaki doktrİn ile bağdaşmaz.

Öyle ise birbirinden tamamen farklı iki doktirini karıştırmak aldatıcı bir haldir. Alem hakkındaki Yahudi görüşünü animist olarak tavsif edenler, demokrit felsefesinin gelenekçi görüşlerine bağlı oldukları için bunun böyle yapmaktadırlar, bu görüşe göre, hiç bİr akıl tabita tesir etmez. Mademki, aksine tabiata tesir eden bİr aklın bulunduğu fikrini doktirİn kabul ediyorlar bunun için “bu animizmdir diyorlar.” Bu birbirinden tamamen farklı iki doktirini karıştırmaktır.

1.Birincisine göre, alem canlıdır, ve tabiat canlı olmayan madde dahil bir nefse maliktir, bu salt bir animizmdir.
2.Dİğer taraftan Yahudi, daha sonra da hristiyan doktirinine göre alemin aklı olmayan yaratıcı bir düşünce tabiata tesir eder, çünkü alemin düşüncesi yoktur, fakat dünya olmayan Varlık’ın bir düşüncesi vardır.

Anaksimandros:

Ateizm veya Allahsızlık, var oluşun ve alemin meydana gelişini açıklamak için ortaya atılmış bir felsefedir.
Bu bakımdan Miletli Anaksimandrosun (610-547 M.Ö.) felsefesi de ateizm yönünde gelişen bir felsefe olarak değerlendirilebilir. Anaksimandros hakkında bildiklerimizin hemen hepsi, onun eserlerini görmüş olan Teofrast’ın bize naklettiği bilgiIerdir.

Teofrast, Anaksimandros’un şöyle söylediğini kaydeder: Eşyanın ilk elemanı ve maddi sebebi “Apeiron” adı verilen belirsiz, karmakarışık şeydir. Bu şey maddi sebeb adı ile çağrılan ilk nesne oldu. Bu nesne ne şudur, ne de daha önce ortaya atılmış elamanlardan biridir; fakat bunlardan farklı ve belirsiz” bir cevherdir. Bütün gökler ve onlan içine alan bütün alemler bu cevherden ileri gelmişlerdir. Anaksimandros şöyle der:

“O, ezeli ve daima genç olup bütün alemleri çevreler. Kaydedildiği gibi, her şey ilk çıktığı kaynağa geri döner. Çünkü onlardan bir kısmı zamana göre diğerlerindeki haksızlığı tamir eder, güzelleştirir. Bundan başka ezeli bir hareket vardır ki, alemlerin doğuşu onda tamamlanmıştır”.

Bize, Plutark’a göre Çesarlı Ösep kanalıyla gelen Anaksimandros’un fikirleri özetlenecek olursa denilebilir ki, belirsiz nesne apeiron kainatın varoluş ve yokoluşunun bütün sebeblerini kendinde taşır. Gökler ve alemler bu ilk belirsiz cevherden ayrılmışlardır ve sonludurlar.

Ezelilik, tıpkı çok daha önceden varoluşun sebebi olduğu gibi yokoluşunda sebebidir; bütün varoluşlar ve yokoluşlar dairevi bir tarzda meydana gelirler”.

Albert Rivaud’nun da beıirttiği gibi, Anaksimandros’un apeiron’u Hesiod’un kaos’una çok yakındır. Belirli sınırları, ayrı özellikleri yoktur. Felsefenin ona yakıştırdığı bütün olumsuz nitelikler böyledir. Apeiron düşünen aleme zıttır.
Modern materyalizm’in “madde” diye adlandırdığı şey, Anaksimandros’un apeironuna çok benziyor. Dinsiz materyalizmin maddesi, Anaksimandros’un Apeiron’u gibi, yaratılmamış ezeli bir cevherdir. Bu cevher, dünyayı meydana getiren bütün varlıkları kendr öz kaynaklarıyla üretir. 19. yüzyıl ateizmindeki bu ezeli üretim ilerde görüleceği gibi devridir; bitmek tükenmek bilmez.

Ksenofan:

Fikirleri MÖ. 540 yılınd gelişme gösteren Kolofonlu Ksenofan hakkında Aristo şunlan söyler:

“Ksenofan’a gelince, tekçiliğin en eski müntesiplerinden (çünkü denildiğine göre Parmenid onun öğrencisidir) olup hiç bir şeyi açıklığa kavuşturmadı. İki sebepten hiç birinin tabiatını kavramış gözükmemektedir. Fakat maddi aleme bakıp Bir”in Allah olduğuna inanır.

Paul Tannery, Ksenofan’ın Tanrısının dünya olduğunu işaret ederek şöyle der: “ilk çağın bütün müşahedeleri kainatın bizzat kendisinin tanrı olduğunda müttefiktirler”. Diğer taraftan, Theodore Gomperz, Ksenofan’ın tanrısı hakkında şöyle der: “Bu tanrı kainatın yaratıcısı Allah değildir, O, ne alemin dışında, ne de üstündedir; fakat o, kesin olarak belirlenmese de gerçekte en azından alemin nefsi, külli ruhtur”. Gomperz ilave ederek der ki; “Halk dini, özü ve prensipleri itibarı ile tabiat hayranlığı mahiyetinde bir din olmuştur. Düzenleyici olan aynı zamanda onarıcıdır. Yunan düşüncesine ait olup Homeros ile Hesiod’un şiirlerinde ifadesini bulan bu yeni reformatör en yakın dini ve antropomorfik görüşü yıkarak ilkel bir görüş ortaya çıkardı; bu ilkel görüş Ari ırkın müşterek inancı olup tabiat dininin görüşü idi.”

Heraklit:

Heraklit’in eserlerinden bize kadar ulaşan bir metinde belirtildiğine göre; “Herkes için aynı olan bu alem, tanrılardan biri veya onu yapan insanlardan biri değildir; fakat eskiden beri hep vardı, halen var ve belli oranlarda yanıp sönen, ebedi olarak yaşayan bir alev olarak var olacaktır.

Bütün Yunan felsefesinde olduğu gibi Heraklit’in düşüncesinde de alem yaratılmamıştır. Olmak ve varlığını sürdürmek için kendinden başka bir tanrıya ihtiyacı yoktur. Heraklit’in incelediği oluş bizim yirminci asırda incelediğimiz oluşla karıştırılmamalıdır. Bizim için oluş, tarihi ve geri döndürülmeyen bir vetire (süreç)dir. Heraklit için oluş, devridir. O, çalkantılar, çarpıntıları, yayılmalari ve büzüşmeleri arasında ebedi olarak aynı kalan bir kainatın periodik (sürekli) hareketidir, Bundan dolayıdır ki; Heraklit felsefesi ileride görüleceği gibi, modern ateizmin bir çok nazariyatçısına ilk örnek (prototype) vazifesini görmüştür.

Parmenides:

Ebedi Parmenides’in fikirleri M.Ö. 500 yıllarına doğru parladı. Parmenides teogoni (tanrıların doğumu) yi kabul etmez. Varlık varlıktır. Varlık’ın doğuşu, oluşu yoktur. Çünkü Varlık yokuluktan meydana gelemez. Onun Varlık’tan ileri geldiği de söylenemez; çünkü bu, onun varolmadan önce varolduğunu farzettirir. O halde onun hakkında söylenecek olan, onun olduğudur. Onun meydana gelmesine sebep olmuş hiç bir şey yoktur. O, yok olamaz, parçalanamaz. Onda oluş yoktur.

Eğer çağdaşı bir yahudi ilahiyatçı Parmenides’in şiirini duysaydı bu şair filozofa şöyle bir soru yöneltebilirdi: “Hangi varlıktan bahsediyorsun? Tanrının varlığından mı, yoksa alemin varlığından mı? Çünkü biz biliyoruz ki; Allah olan mutlak Varlık, ne varolup tükenmeyi, ne başlangıcı, ne oluşu ve ne de yok oluşu kabul eder. Allah hakkındada biz şöyle diyoruz: O, O’dur. O’nun özel ismi şudur: Benim; fakat alem hakkında aynı şeyi söyleyemeyiz .. Çünkü alemin bir başlangıcı, bir tarihi, bir oluşu vardır ve belki bir gün yokülacak. Her halükarda o mutlak Varlık değildir.”.

Ezeşiyel mektebinde yetişmiş yahudi bir ilahiyatçı ile incil literatüründe “M.O. 6. y.y.’da papaz yasası olarak adlandırılan belgeleri kaleme alan ilahiyatçıların Parmenides’e söyleyecekleri işte bunlardır.

Fakat Parmenides Allah’ın varlığı ile alemin varlığı arasında bir ayrılık görmez; bir tek çeşit Varlık vardır, o da alemin kendisidir.

Parmenides’in kendisinden bahsettiği Varlık, maddi dünyanın kendisidir . Bu Varlık da her köşeden yuvarlarlaklaştırılmış bir küre yığınına benzemektedir. O her şeydir. Dünya külIi ve hareketsiz bir Varlık’tır .

Parmenides ‘in düşünce düzeni aşağıdaki şekilde belirlenir : Varlık için ne başlangıç, ne doğuş, ne oluş. ne de yokluk söz konusu değildir. O halde dünya, bu şekilde anlaşılan bir Varlıktır. Ve Parmenides bundan başka bir şey tanımaz. Sonuç olarak da alem yaratılmamış, ezelidir ve yokolmaz; gerçekte onda oluşla ilgili bir şey yoktur.

Tabii sonuç: Tecrübelerle anladığımıza inandığımız oluş, oluşumlar ve bozuluşların hepsi, gerçekte sadece bir görünüşten ibarettir.

Parmenides ‘in esas fikirleri Şandogya Upanişad ‘larda belirtilen göruşlere çok benzemektedir: “Dostum, her şeyin başlangıcında kendisinden sonra bir ikincinin bulunmadığı bir tek Varlık vardı. Bir kısım insanlar şöyle derler: Her şeyin başlangıcında ikincinin olmadığı sadece bir yokluk vardı. Varlık bu yokluktan doğdu. Fakat dostum, bu böyle nasıl olacak ve nasıl devam edecektir ? Varlık yokluktan nasıl doğacaktır? Hakikatte, başlangıçta kendisinden başka bir ikincinin olmadığı sadece bir tek varlık vardı”.

Eski Upanişad’larda açıklanan Brahmanların doktrinini Parmenides’in bilip bilmediğini bilmiyoruz, ancak esas noktalar üzerinde onlarla aynı fikirleri taşıdığını görüyoruz.

Parmenides tıpkı onlar gibi, Varlık’ın bir, ezeli, hareketsiz, yokolmaz, başlangıçsız ve oluşsuz olduğunu, oluş halindeki varlıklarda görünen çokluğun da dıştaki bir görünüşten ibaret bulunduğunu ifade eder.
Bagavad Gita, Parmenides’in şiirlerinde aynı kelimelerle yeniden ifade edilmiş olur; bu aynı kelimeler Empedokles’te de görülecek.

“Yokluk için varoluş, varlık için de yokluk yoktur: filozof bilmektedir ki birinden diğerine engel aşılamaz. Bil ki, yokolamaz niteliği, bu kainatın dokusudur; bu, ölümsüzlüktür, Onu yıkmak, hiç kimsenin iktidarında değildir. Asla doğuş olmadığı gibi, ölüm de yoktur; varoluşu hiç kimse başlatmadı, hiç kimse de onu durduramayacak; başlangıçsız, sonsuz ve ebed! Eski (ezeli), bedenin etkilendiği şeyden etkilenmedi. Onu yokolmaz, ebedi, başlangıçsız ve ölümsüz olarak tanıyan bir kimse, nasıl olur da onun öldürttüğünü ve öldürdüğünü düşünebilecektir?”

Teofrast, Parmenides’in doktrinİni şöyle özetler: “Ksenefon’dan hemen sonra gelen Eleli Pires’in oğlu Parmenides, önce bir yola, sonra bir başka yola girdi. Bir taraftan kainatın ezeli olduğunu söylerken, diğer taraftan da, eşyanın başlangıcını ve oluşumunu anlamaya çalıştı.’ Her iki halde de aynı şekiİde düşünmedi; fakat kainatın hakikatte bir, oluşuna sebep olunmamış, dairevi olduğunu kabul etti; halbuki herkesin müşterek olduğu bilgilere göre, olayların ortaya çıkışını ifade için ateş ve toprak gibi iki prensip kabul etti; toprak madde, ateş sebep ve fail idi:”

Aristo, Parmenides’in esasa ait ilk girişimini şöyle anlar: “Kendini felsefeye veren, hakikati ve varlıkların tabiatlarını arayan ilk kimseler yollarından saptırıldılar; beceriksizce bir öğretiyle ve adeta zorla yanlış ve kötü yola sürüklendiler. Bu ilk filozoflara göre, hiç bir şey ne oluşturuldu, ne yokedildi; çünkü oluşumuna sebep olunan mecburi olarak ya varlıktan veyahutta yokluktan varolmaladır; iki faraziye de imkansızdır; gerçekte, varlık, meydana gelmesine sebep olunmuş olamaz; çünkü o daha önceden vardı; hiç bir şey yokluktan meydana getirilmiş olamaz, zira böyle bir halde varlığın kendisine dayandığı bir nesne(?) bulunmalıdır. Sonra, sonuçları daha da kötüleştiren böyle bir görüş noktasından hareketle alemde çokluğun olmadığını fakat sadece varlığın kendisinin olduğunu ileri sürdürler. İşte bu tür bir doktrini açıklamak için, akıl yürütüşleri böyle oldu “.

Tabiatın hiç bir şeye bağlı bulunmadığını yaratılmamış, ezeli ve ölümsüz olduğunu söylemiş olması itibariyla Parmenides materyalizmin ve materyalistIerin babasıdır.

Şimdiye kadar tanınmış bütün materyalistler alemin varlık olduğunu ve ondan başka varlığın olmadığını kabul ederek onun ebedi ve ölümsüz olduğunu söylediler.

Zamanımıza kadar bütün materyalistler materyalizmin esasını teşkil eden Parmenides’in şu tezini kabul ettiler: Varlık hiç bir şeyden çıkamaz; öyleyse dünya tek varlıktır. Bu durumda da o, yaratılmamış ve ezelidir.

Parmenides’ten Engels’e kadar materyalizmin ve ateizmin mecburi bir şekilde kabul ettiği esas tez budur. Hakikat şudur ki, şimdiye kadar hiç kimse bundan başka bir şey düşünemedi. Eğer dünyanın tek varlık olduğu bir gerçekse, o halde onun yaratılmamış, ebedi ve sonsuz olduğunu kabul etmek gerekir. Çünkü, madem ki ebedi olduğu farzediliyor, eğer, o eskimeye, yıpranmaya ve yokolmaya elverişli olsaydı, bu iş ezelden beri devam eden bir husus olacaktı. Oysa ki, o meveut. Öyleyse onun eskimez ve yıpranmaz olması gerekir. Aynı şekilde onun başlangıcnın ve sonunun olmaması gerekir. Çünkü o, Varlık’tır ve ondan başka bir Şey yoktur.

Parmenides, tecrübelerimizin dünyası, oluş, doğuş ve yokoluşların sadece bir görüntüden ibaret olduklarını söylediği ve fikirleri bu yönde olduğu için idealizmin de babası sayılır. Upanişad’ların yazarları gibi, o da çokluk ve oluş konusunda sahip olduğumuz tecrübenin aldatıcı, boş bir görüntüden ibaret olduğunu düşünür. Bu tecrübe sadece bir kanaat veya görüştür. Fakat gerçek Bir’in doktrinidir. Bu şekildeki Parmenides, düşüncesi, daha sonraki Eflatun ve bütün idealist geleneğin öğrettiği fikirler manzumesidir.

Ancak, .Parmenides’in hem materyalizmin hem de idealizmin babası oluşu nasıl izah edilecek veya nasıl anlaŞılacaktır? Bu tarz bir olay başkalarının başına da gelmiştir. ileride göreceğimiz gibi, 17. asırda Descartes da idealist felsefe gelenekle, materyalist geleneğin hareket noktalarında bulunur. O, kendine has “yanıltıcı olduğuna inanılan hissi tecrübenin reddi, sağlam bir hareket noktası olarak ortaya konmuş düşünüyorum (le pense) kaziyesi, şüpheli ve ilahi doğruluktan sapma ile ispatlanmış olmayı isteyen dış dünyanın varlığı” görüşü sebebiyle idealist; Traite du Monde (alemin incelenmesi) adlı eserinde açıklanan ve atomistlerinkine çok benzeyen kozmoıojisi ve mekanikçiliğiyle de fransız materyalizminin babasıdır.

Parmenides de materyalizm ve idealizm açısından aynı değerde olan usulü veya metodu sebebiyle modern materyalizmin ve idealizmin babasıdır.

Bu inceleme boyunca, sözü edilen bu paradoksun, kendinin gerçek olduğunu ortaya koymaya çalıştığını göreceğiz: Holbah baronu, Marx, Engels, Bakunin Haeckel, Dante’den M. DauviIIier ve M. Kahan’a kadar, günümüzdeki en uzlaşmaz ve en mutlak materyalizm anlayışı, Parmenides’in metodu gözönüne alınırsa her şeyden önce ortaya konan bir kaideden hareket eden dedüksiyon (tümdengelim) metodundan ileri gelmektedir. Bu metod aynı zamanda idealist metafizikcilerin veya ilahiyatçların metodudur.

Materyalizm konusunda peşin olarak ortaya konan kaide, aynen Parmenides’in ortaya koyduğu kaidedir, yani tabiat aleminin bir tek varlık olduğu şeklindeki kaide.

Mutlak idealizm konusunda olduğu gibi, mutlak materyalizm konusunda da, felsefi tahlilin hareket noktası, ileride görüleceği gibi, tecrübe değildir, fakat hareketin başlancında ortaya konulan kaidedir, yani bu kaideyi ispatlamadır.
Avrupa düşünce tarihinde, mutlak matetyalizm ve mutlak idealizm müşterek bir düşünceye ve müşterek bir kaideye veya prensibe sahiptirler. Onlar bir noktada anlaşıdar. Mutlak materyalizm ve mutlak idealizm her ikisi de yaratılış konusundaki yalın din düşüncesini reddederler. Bu, Fichte’nin ifadeleriyle, bütün yanlış metafizik ve dini doktirinlerin özellikle de yahudi ve çok tanrılı dinlerin ilk prensibi olup mutlak manada hata ürünü bir düşüncedir.
İleride göreecğimiz gibi, bu konu üzerinde, Marx, Engels ve Lenin kesin olarak mutabakat halindedir.

Esasen mutlak materyalizm ve mutliık idealizm, her ikisi de yaratılışın olmadığını yani mutlak veya ilahi varlık ile alemin varlığı arasında bir ayrılığın bulunmadığını kabul ederler.

Mutlak. materyalizm gibi, mutlak idealizm için de yaratılış yoktur; o halde sadece bir tek çeşit varlık vardır. Bu konuda mutlak idealizm ve mutlak materyalizm yahudi ontolojisine (varoluş inancına) müştereken karşı çıkarlar; her ikisi de bunu biliyorlar, çünkü onu açıkça söylüyorlar.

Mutlak idealizmile mutlak materyalizm arasında ki fark şudur: İdealizm için tek ve mutlak varlık, tanrıdır: O halde dünya, sadece “benim tecellim”dir. Onun kendinde mevcut bir varlığı yoktur, yalınız bir görüntüdür.
Halbuki materyalizm için mutlak varlık, tabiat alemidir.

İdealizm ve materyalizm müştereken Parmenides’in şu kaidesini kabul ederler: Varlık, ne başlangıç, ne doğuş, ne de yokoluş ihtiva eder ve sadece bir tek çeşit varlık vardır. Fakat materyalizm, mutlak Varlık’ın tabiat alemi olduğunu söyleyen Parmenides tezini miras olarak kabul etmiştir. Halbuki idealizm, “tecrübeler dünyası sadece bir görüntü ve yanılmadır”, mahiyetindeki Parmenides felsefesinin mantıki sonucunu miras olarak kabul etmiştir. Varlık Bir’dir; Çokluğun gcrçek bir meveudiyeti yoktur.

Materyalizme gerekli olan, şey, mutlak Varlık’ın ne başlangıç, ne doğuş, ne de tekamül ihtiva etmediğini söyleyen. Parmenides ontolojisinin, materyalizm tarafından bir gerçek olarak kabul edilen vakıa ile uyuştuğunu, ısbat etmek ve tabiatta bir oluşum ve bir tekamülün bulunduğunu Parmenides’in fikirlerine karşılık olarak ortaya koymaktır.
İdealizme gerekıi olan ise, Bir’in (Allah’ın) olduğu gibi kendinde kalmadığının, kenv ve fesad aleminde mevcut pek çok çeşitli varlıkların bizce bilinen görünüşlerin nasıl anlaşılmasi lazım geldiğinin, bu görüşü destekleyen Parmenides ile birlikte açıklığa kavuşturulmasıdır.

Bu konuda EfIatun’un soracağı soru şu mealdedir: “Eski hakimlerce defalarca tekrarlanıp söylenmiş olan şu problemi çözmek gerekir. Herhangi bir çokluk, bir dyade veya bir miktar Bir’den nasıl varlığa geçmektedir? Bir nasıl olupta kendisi de bir olarak kalmıyor? Bu çokluğu birliğe yeniden döndürüp getirmeyi nasıl düşünüyoruz?”

Modern materyalizmin bu güç durumdan kendini nasıl çekip kurtarmaya çalıştığını ilerde göreceğiz: Eğer dünya mutlak varlıksa nasıl olurda bir oluş ihtiva edebilir? Materyalizm 19. asırda, Engels, Haeckel ve ‘diğerleri ile birlikte Heraklit’in görüş açısını yeniden ele aldı; “Dünya yaratılmamıştır, ezelidir; yok olamaz”. Fakat, mademki açıkça bir oluş veya tekamül ihtiva ediyor, bu oluş veya tekamül devridir. Kainat eskir ve ebedi olarak kendini yeniler. Kainat tarihinin değişemeyeceğini kabul eden her fizik reddedilmelidir.

İdealizm kendini, Parmenides fikirlerinin tabii olarak yol açtığı bu güçlükten, Bir olan Varlık’tan itibaren ezeli ve mecburi bir prosessiyonun mevcut bulunduğunu ve bu prosessiyonun bir düşüş, bir felaket olduğunu savunarak kurtaracaktır.

Tecrübelerimizin dünyası, Parmenides’in kabul ettiği gibi, bir görüntüden ibarettır, fakat bu görüntü, yegane cevherin düşüşünden, inkarından değiştirilmesinden ileri gelmektedir. Filozofa gereken bize dönüş yolunu göstermesidir; bu temsilden, tecelliden, çokluğun bu görüntüsünden hakikatın bilgisine nasıl geçilir, yani Varlık Birdir, tek Cevher’dir; biz ondan küçük parçalar ve değişiklikleriz, şeklindeki bir düşünceye nasıl ulaşılır? Prensip olarak, konulmuş Varlık’ın kimliğini Parmenides’le birlikte yerinde tutmak, muhafaza etmek için idealizm, varlıkların çeşitli oluşlarının tecrübi hadisesini reddetmeye mecbur kalacak. Eflatun kadar Spinoza ve Fichte’nin yapacakları da budur.

Yaratılış konusundaki yahudi ve hristiyan düşüncelerini reddeden idealizm, onun yerini, bir düşüş, bir felaket veya cevher’in başkalaştırılması düşüncesiyle değiştirecektir; yaratılış düşüncesini aynı şekilde reddeden materyalizm, dünyanın başlangıcı olduğunu ve onun geri döndürülemez bir tekamüle uğradığını ifade eden bir düşüncenin kabülüne götürecek bütün kozmoloji ve fiziği reddetmek için gayret sarfedecektir.

Her iki halde de düşünceyi yönlendiren, Parmenides tarafından ortaya atılmış kaidelerdir.

Felsefi kurallar göz önüne alınarak şekillendirilecek Parmenides düşüncesi şöyle özetlenebilir:

Eğer mutlak olarak alınan Varlık’ın ne başlangıç ne kaynak ne doğuş ve ne de yokoluş ihtiva edemediği gerçekse, ve eğer yalnız bir tek çeşit varlığın olduğu ve, dünyanın mümkün ve gerçek tek varlık olduğu bir hakikatse o taktirde, sonuç olarak denilebilir ki, dünya ile başlangıç ne doğuş ne de yokoluş ihtiva edemez. O yaratılmamış ve ezelidir.

İstidlalin büyük önermesinin reddedilmez olduğu görülmektedir: Varlık’ın, varlığın tümünün veya mutlak olarak ele alınmış varlığın bir başlangıcı olabileceğini düşünmek mümkün olmadığı gibi, hiç kimse de asla bu tarzda düşünme noktasına ulaşmamıştir. Yani mutlak manada ele alınmış varlık, bir başlangıç ihtiva edemez. Eğer belki bir anda hiç bir şey yoksa, ebedi olarak hiç bir şey olmayacaktır. Mutlak manada ele alınan varlığın mutlak yokluktan itibaren başlangıcı olduğunu düşünmek mümkün değildir veya bütün varlığ’ın yokluğu gerekir.

Bu, materyalistlerin, idealistlerin ve ibrani ontolojisinin prensiplerini kabul eden realist filozofların yani herkesin kabul ettiği bir şeydir.

Bütün mesele, yalnız bir tek çeşit mümkün varlığın bulunduğunun ve dünyanın tek bir varlık olduğunun gerçek olup olmadığının bilinmesidir.

Eğer bu tez kabul edilirse, o zaman sonuçlar mecburi olarak ortaya çıkacaktır. Fakat, bu tezi kabul etmek lazım mı?
Bu konuda birbirine temelden zıt iki ontolojinin (yaratılış nazarİyesinin) karşısında bulunuyoruz; Yahudi ontolojisi ve Parmenides ontolojisi. Parmenides bize Varlık’ın, tek Varlık’ın dünya olduğunu söylüyor. Marx ve Engelse, hatta günümüze kadar, materyalizmİn diline pelsenk ettiği budur, Yahudi ontolojisine göre, ki bu ontoloji idealist değildir dünyanın varlığı vardır ve bu gerçektir; bir de AIlah’ın varlığı vardır. Allah ve dünya vardırlar, fakat ikisi aynı mahiyette değildirler. Allah, kendi varlığıdır. O, kendisi hakkında şöyle der: Ben, ben olan benim; dünya kendisi için aynı şeyleri söyleyemez; çünkü o varlığı kabul edendir.

Parmenides’in bütün akıl yürütmesi bir faraziye, olup bir tek çeşit varlık vardır, bu da dünyanın varlığıdır şeklinde tezahür eden peşin bir hükme ve hükmün veya kaziyenin İsbatına dayanmaktadır.

Bugüne kadar gelen ve gelişen materyalizm; bu kaziyenin veya, faraziyenin isbatı üzerine bina edilecektir.
Büyük bir ihtimale, Parmenides, İbrani ontolojisinin asırlardan berİ ortaya koyduğu, dünyanın varlığı ile mutlak Varlık’ın ayrılığını bilmiyordu.

Fakat Eflatun, tamamen emin olumnamasına rağmen, belki de bu hususu bilmiyordu. Her halükarda o, çok sayıdaki varlıkların Bir tarafından yaratıldığını açıkça reddetti ve bunun yerine mecburi bir sudur ve düşüş nazariyesi ikame etti.
Spinoza, kendisi yahudi yaratılış nazeriyesini biliyordu, fakat, Marx’ın ve onunla birlikte bütün modern materyalistlerin reddettiği gibi, o da bu nazariyeyi reddetti.

Dünya Varlık’tır, bir tek varlıktır, mahiyetindeki Parmenides tezi, bugünkü ateizmin tezidir. Geriye bu tezin doğruluğunu, geçerliğini göstermek kalır.

Eğer ateizm hakikatse, yani eğer dünya bir tek varlıksa o taktirde dünyanın başlangıcı ve sonu yoktur; zira, mademki o, varlık’tır ve varlık ne başlayabilir ne de yokolabilir: öyle ise bir başlangıca ve sona sahip olamaz.

Eğer gök fiziği bizi yarın dünyanın bir başlangıç ihtiva ettiğini, değiştirilemeyecek bir tarzda, onun eskiyecek ve ihtiyarlıyacak biçimde meydana getirildiğini kabule zorlarsa bu takdirde ateizm bir çıkmaz içine düşecektir? bu hususta söylenecek en az şey budur.

Materyalizm bunu bilmekte ve bunun içindir ki, dünyanın başlangıcı olduğu, onun eskidiği ve ihtiyarladığı hakkındaki faraziyeyi şiddet ve korku ile reddetmektedir.

Fakat, daha önce gördüğümüz gibi Parmenides şiirlerinde ikinci bir tez mevcuttur. Dünya olarak kabul edilen Varlık, sadece başlanıgıcı, doğuşu ihtiva etmemekle kalmaz, aynı zamanda birilerleme, gelişme ve tekamülü de bünyesinde barındırmaz; çünkü Varlık kendinde olmayan bir şeyi kendine veremez, aynen, kendinde daha önceden olan bir şeyi de veremez. Mutlak olarak ele alınan varlığın varlığında bir gelişme, yaratıcı bir tekamül bulunamaz.
Ve işte bunun için Parmenides, her yokoluş gibi, her doğuşu da görüntü kategorileri içinde sıralar.

Parmenides bu konuda mantıklı bir davranış içindedir. Kendi kaidelerine hürmet ettiği bir anda bundan başkasını da yapamaz.

Fakat bugün, 20. asırda, dünyanın tekamül eden, bir düzen içinde gelişen bir sistem olduğunu bize yeni bilgilerle öğreten bir tecrübeden hareket edersek Parmenides’in sunduğu sonuçlar ne olacak?
Eğer Varlık’ın bir doğuş, yaratıcı bir tekamül ihtiva etmediği bir gerçekse ve eğer dünyanın bir tek varlık olduğu bir hakikatse, bundan dünyanın yaratıcı bir tekamül ihtiva edemiyeceği sonucu çıkar.

Gerçekten, dünyanın yaratıcı tekamül yolunda bir sistem olduğunu müşahede ediyoruz. Eğer istidlalin büyük önermesi gerçek ise dünyanın bir tek varlık veya mutlak varlık olarak değerlendirilemeyeceği sonucu çıkar.
Bu tür bir istidlal materyalist kelimelere dökülünce şöyle formüle edilir:

Eğer maddenin yaratılmamış, ebedi olduğu gerçekse ve kaynakta, başlangıçta tek varlık olduğu hakikatse, görünüşte kendinde olmayan bir şeyi yani düşünce ve hayatı kendine verebilmiş olacağı nasıl anlaşılacaktır?

Materyalist sistemde maddenin kendisi olan mutlak Varlık’ın doğuş ve tekaımülü nasıl anlaşılacaktır? Ontolojikman yeterli ve dünyanın kendisi olan mutlak Varlık’ın yaratıcı tekamülü nasıl anlaşılabilecektir?

Allahsız materyalizm, başlangıcından bugüne kadar, işte bu mesele üzerinde başarısızlığa uğrayacaktır. 20. asırda çok daha yakından tanıdığımız Allah’sız materyalizm, tecrübemizle müşahede ettiğimiz maddenin tekamülünü açıklamak için, kainat, hayat ve şuur ile ilgili gelişmeler sırasında ortaya çıkacak bu yeniliklerin hususiyetlerini veya özelliklerini kabule mecbur olacak veya bu hususiyetleri en aza irca etmeğe (indirgemeye) çalışacaktır.

Bu, gerçekIere uymayan ve meseleleri basite indirgeyİcİ bir eğilim olacaktır. Veya hayat, şuur gibi, ondan çıktığını gördüğümüz her şeyi, ezeli ve yaratılmamış olduğu farzedilen maddeye sıkıştırmak yani hilozoİzm (maddecilik) veya ruhculuğun utanç verici kalıbı içine koymak olacaktır.

Allahsız materyalizm, bugüne kadar ve bugün de asla görülmediği bir şekilde, makul bir kimse için korkunç sayılabilecek bir altarnatif içinde ele alınmaktadır. Bir başka ifade ile, bu biyolojik ve psişik gerçeklerin hususiyetlerine saygı göstermemek, hakikati gizlemek, gerçeğin tabiatnı değiştirmek veya onu kozmik bir animizm ve büyü şekline sokmaktır.
Gelecek sahifelerde, allahsız materyalizm veya materyalist allahsızlığın bu iki şeklinin, gerçeği makul bir tarzda anlama hususundaki ehliyetsizliklerini veya beceriksizliklerini göreceğiz.

Nihayet biz, bir kere daha, aradan zaman geçtikçe ve gitgide; dünya, onun tekamülü ve ihtiva ettiği her şey hakkında daha iyi ve daha ileri bilgilere sahip oluyoruz.

Bugün yimrinci asırda, daha başından itibaren, gerçekliğini bize zorla kabul ettiren kainat tekamülünün bu tekamülün geçici ve aldatıcı olarak değerlendirilişi konusundaki görüşler hariç Parmenides düşünceleriyle uyuşmadığını görüyoruz.
Mutlak Valırlık’ın ne başlangıç, ne kaynak, ne doğuş ve ne de yokoluş ihtiva edemeyeceğine inandığı ve dünyanın mutlak Varlık olduğunu kabul ettiği andan itibaren Parmenides, oluş ve doğuşların ancak birer aldatıcı görüntü olabilecekleri sonucuna ulaşmaya mecburdu.

Gördüğümüz gibi, bu tarzdaki bir düşüncesinden dolayı o, idealizmin babasıdır; bu idealizm, Upnaişad’ların ve Eflatun’un idealizmine benzer.

Akdenizin öbür köşesinde, dünyanın tek ve mutlak Varlık olmadığını düşünen yahudi ilahiyatçılar için, onun bir başlangıcının olması, bir oluş, bir tarih ve hatta bir sonunun bulunması, kabulü zor bir durum değildi. Çünkü onlar dünyanın mutlak Varlık olduğunu söylememişler meydana gelişleri; başlangıçları ve doğuşları bir görüntü olarak değerlendirmek suretiyle idealizme de sıkışmış değillerdi .

Empedokles:

Parmenides’le birıikte gelişen, gerçekte doğuşun, yaratılışın, varolma başlangıcının ve yokoluşun olmadığı şeklindeki doktrin, antik yunan düşüncesinin bir çok üstadlarında kabul gördü.

Böylece, Sicilya’nın Agrijent’inden olan Empedokles, fikirleri 444’e doğru en doruk noktasına ulaştı bu nokta üzerinde ısrar eder: “Sana bir başka şey söylemek istiyorum; yaratılış, yok olabilen hiç bir şey için doğuş (phusis) olmadığı gibi, uğursuz ölümde de bir kayı olma yoktur; fakat mevcut olan sadece harman edilmiş olanın karışımı, değişikliğidir. Bu konudaki yaratılış, oluş (daima phusis), sadece insanlarca uydurulmuş bir adlandırmadır. “(fragman 8) … ” Önceden olmayanın varolduğunu veya herhangi bir şeyin telef olup tamamen ortadan kalktığını düşünenler delidirler çünkü onlar geniş bir düşünceye sahip değildirler. Çünkü hiç bir şeyin hiç bir şekilde mevcut olmayan bir şeyden doğması mümkün değildir. Varolanın yokolmaya mecbur olduğu mümkün değildir ve işitilmemiştir; çünkü bırakıldığı herhangi bir yerde daima varolacaktır” (fragman II. 12).

Empedokles Bir’den çokluğa giden, sonra çokluktan Bir’e dönen hareketin ebedi olarak varolduğunu açıklar:

“Sana ikili bir konuşma yapacağım. Belli bir zamanda, Bir, Çokluk şeklini aldı; bir başka zamanda, o, bölündü ve Bir’den Çokluk çıktı. Yokolabilir eşyanın ikili bir doğumu ve ikili yokoluşu vardır. Her şeyin birleşimi, bir nesli varlığa ulaştırır ve onu yokeder; bir diğeri büyür ve şeyler ayrıldığı zaman dağılır. Hepsi Aşk ,tesiriyle, belli bir anda, Bir’le birleşerek ve Kin’in geri tepmesiyle, bir başka zamanda, çeşitli yönlere taşınmış olarak devamı, olarak yer değiştirmekten geri kalmazlar. Böylece, Çokluktan Bir’e geçişlerinde olduğu gibi, bir parçalandığı zaman bir defa daha Birçok haline gelişlerinde de varoluş alanına girerler ve hayatları devam etmez.

“Fakat, bu ölçü içerisinde yerlerini değiştirmekten asla geri durmadıkları kadar, varoluş dairesini katedince daima hareketsizdirler” (fragmanlar7).

Benimsediği Parmenides metafiziğinin prensipleri gereğince varoluşun gerçek bir başlangıcı yoktur ve bir netice varlıkların doğuşu gerçek bir başlangıç teşkil etmemektedir; Empedokles bu husustaki düşüncelerinde çok daha uzaklara gidecektir. Varlıkların doğuşu, ezelden beri daimi olarak varolan nefislerin, görüntüler seviyesinde su yüzüne çıkmalarından başka bir şey değildir. Hakiki bir doğuş olmadığı gibi, ölüm de yoktur. Empedokles düşüncelerini Bagavat-Gita gibi anlatır.

Empedokles, kendisinden kalan ve Simplicius tarafından muhafaza edilmiş 17 nolu parçada düşüncelerini yeniden ele alır ve onları geliştirir: “Belirli bir zamanda, Bir, Çokluk’un şeklini aldı, bir başka anda bölündü ve Birden Çokluk çıktı Ateş, Su, Toprak ve Hava’nın güçlü yüksekliği. Onlardan başka hiç bir şey varolamaz, onlar da yokolamazlar; çünkü, eğer devamlı olarak yokolsalardı şimdi varolmayacaklardı, bu, bütünün çoğalmasına sebep olabilirdi, o zaman ne olur, ve nereden gelebililrdi?.

İleride göreceğimiz gibi, Empedokles’in akıl yürütme şekli, 19. ve 20. y. yılda, dünyanın tek varlık olmasını, bir netice de yaratıcı bilgiyi alamamasını, kaybolmamasını, değişmez. bir tarzda eskimemesini isteyen filozoflarca yeniden ele alınacaktır.

Bu konudaki akıl yürütme şekli şöyledir: Eğer dünyanın tek varlık olduğu fikri peşinen konur ve eğer buna bağlı olarak ebediliği kabul edilirse onu meydana getiren unsurlar ve dünya tamamen yok olabilir olmayacaklardır; çünkü yok olabilir olsalar dünya ezelden beri yok olmuş olacaktı. Aynı şekilde, dünya büyüme ve doğuş yolunda olamaz; çünkü dünya bir tek varlıktır, bu büyümeyi kimden alabilecektir?

Sonuç olarak, daha önce Parmenides’te şimdi de burada gördüğümüz gibi, Empedokles aynı doktirıni yeniden ele alıp geliştirmekten başka bir şey yapmaz. Eğer dünya bir tek varlıksa ne doğuş, ne çökme, ne büyüme, ne yaratıcı bir tekamül, ne eskime ve yıpranma veya ihtiyarlama ihtiva edemez.

Bugün tecrübelerimiz bize göstermektedir ki, dünya iki gelişme ihtiva etmektedir: Zamanla gelişen bilgi artışı ve enerjinin azaldığını ifade eden matematik işlemlerin (entropie) fazlalaşması veya dereceli olanak küçülme konusundaki düşüncelerin artışı. Her iki vetire veya süreç birbirine bağlanmış olur biri diğerine muhalefet etmez.

Anaksagores:

Klazomenesli Anaksagores M.Ö. 500-496 yıllarma doğru doğmuştur. Eflatun’un doğduğu 428 yılına doğru da ölmüştür. Felsefeyi yirmi yaşlarında iken Atina’da tahsil etmiştir.

Anaksagores atomcular gibi, bir ilk kaosun varlığını kabul eder: “Her şey birbiriyle karmaşık, sonsuz sayıda ve küçüklükte bulunuyordu; çünkü sonsuz derece küçük vardı. Fakat, her şey karmakarışık, beraberce olduğu ve küçüklüğü sebebiyle gözükmüyordu.”

Bu ilk karmaşıklığa, Akıl, nous düzen verdi ve kaosu düzenli bir alem (kozmoz) haline getirdi.

Fakat, Anaksagoras. Parmenides, Empedokles ve atomcular gibi, bu ekolü karakterize eden şu kaideyi kabul eder: Tabiatta gerçek bir yaratılış yoktur. Herhangi bir şeyi hakikaten yeniliğe götüren bir oluş. yoktur. Herşey ilk mağmada önceden mevcut bulunuyordu: “Oluş ve yokoluş hakkında Hellenler doğru bir şey söylemezler. Çünkü hiç bir şey ne oluşur ne de yokolur; fakat o şey mevcut gerçeklerden itibaren karışımın bir sonucu olarak çıkar veya ayrılır. Ancak bu şekildeki doğru bir açıklama ile oluşu, bu karışım eylemi ve yokoluşu da bu ayrılma işi olarak adlandırmak gerekir.”
Antik yunan felsefesi, bu ana düşünceyle devamlı olarak meşgul oldu; 25 asır sonra Bergson, Evolutin Creatrice adlı eserinde, tenkid etmek gayesiyle, bu görüşü gün ışığına çıkardı. Bir düşünce ki her şeyi Bir’in veya ilk Kaos’un bağrında ebedi kılmaktadır. Her halükarda, söz konusu olan, her yeniliğin gerçek bir doğuş ve oluş olduğu düşüncesini kabul etmeyen tam bir önoluşçuluktur (preformationisme).

Aristo, varlıkların oluşumu sıcak ve soğuk, ateş ve toprak, su ve hava ile açıklamayı düşünen ilk yunan filozoflarının fikirlerini sergiledikten sonra, Anaksagoras konusunda şunları söyler:

“Varllıkların tabiatını belirlemek için daha önce ortaya atılmış fakat bu konuda yetersiz görünen bu tür prensiplerden sonra filozoflar, söylediğimiz gibi, zoraki olarak yeniden bir kozal prensibin arayışı içine girdiler. Gerçekte, eşyada bulunan güzelliğin ve iyiliğin, doğuşun veya mevcudiyetin sebebi, muhtemelen ne Ateştir, ne Toprak ve ne de bu çeşitten başka bir unsurdur; bu filozofların sözünü ettiğimiz hususu düşünmüş olabilecekleri de ihtimal dahilinde değildir. Diğer taraftan, bu derece büyük bir eseri, tesadüfe ve şansa atfetmek hiç de akıllıca bir iş değildir bir kimse, hayvanlarda olduğu gibi, tabiatta da külli tertip ve nizamın sebebi olan bir aklın bulunduğunu söylemişse o, kendinden öncekilerin saçmalıkları karşısında sağ duyuya sahip tek kişidir. Şüphe edilmeyecek şekilde biliyoruz ki, bu şekildeki görüşlerin sahibi Anaksagoras ‘tır.”

Malum olduğu üzere Aristo ve Eflatun,bu görüşü yeniden ele alıp geliştirdiler. Maddenin yanında ve ondan fazla maddeye düzen, bilgi ve aklı ileten bir prensibin varlığını kabul etmek gerekir; bu prensip, mecburi olarak maddenin çokluğundan faıklıdır. Madde kendi bilgisini kendisine veremez.

Burada, ateizmin meselesini ve onuıı Allah’la karşı karşıya olma durumunu ilgilendiren önemli savaş alanlarından birisi üzerinde bulunuyorıız.

Bütün bu inceleme boyunca allahsız materyalizmin nasıl iki büyük mektebe ayrıldığını göreceğiz: biri, madde ve tabiatın düzenini, tabiatta mündemiç bir tek Logos’a veren görüşün sahibi; diğeri, kendiliğinden mevcut her türlü logos ve yaratıcı akla ihtiyaç hissetmeyen fikrin mümessilidir.

Ateizmin farklı bu iki büyük ailesi, daha önce de belirttiğimiz çeşitlerdir: animist (ruhçu) veya hilozoist veya hutta panteist gelenek sonucu ortaya çıkan ateizm, ve Demokrit geleneğini benimseyen ateizm.

Tabiatta kendiliğinden mevcut bulunan (mündemiç) bir Logos veya Nous’un varlığını ve fiilini tanımaktan ibaret olan bir üçüncü yol daha vardır; fakat bu yol, tahlil yoluyla, bu logos ve bu yaratıcı aklın, tabİatın aklı ve logos’u olmadığınıda kabul eder. Bu halde, hİlozoİst, anİmist ve panteİst gelenekten uzaklaşılır, tabir caizse, Allah olarak adlandırabilinecek bir Varlık’ın mevcudiyetini kabüle götüren bir yol üzerinde ilerlenir.

Aristo ve Eflatun’ un, ucuna kadar varmaksızın yani Allah’la dünya arasında akli ve ontolojik bir ayırını koymaksızın yöneldikleri yol budur.

Aristo ve Eflatun, gerçekten, kainatın akılla teçhiz edilmiş, yaşayan bir canlı olduğımu söyleyecekler (Timee 30 b), gök kendi öz değişikliklerinin prensibine sahip olan canlı bir varlıktır (De Caelu, II, 2, 285a).

Eflatun’un dünyası gibi, Aristo’nun dünyası da yaratılmamlş’tır. Dünya yaratılmamış olup, yokolmaz ve ebedidir, çünkü o ilahidir.
Melissos:

Samos’lu Melissos’un fikirleri, M.Ö. 444 yılma doğru en yüksek noktasına erişti. O da Parmenides doktrİnini yeniden ele alıp geliştirdir. “Varolan daima vardı ve varolacak. Çünkü eğer varlık kazanmışsa varolmadan önce zorunlu olarak hiç bir şey olmayacaktı. İmdi, eğer hiç bir şey değil idiyse, ne şekilde olursa olsun hiç bir şey, hiç bir şeyden çıkamaz.”

“Varlık kazanmadığına ve varolduğuna göre, daima vardı ve ebediyen varolacak; ne başlangıcı ne sonu vardır; fakat sınırsızdır. Çünkü, eğer varlık kazanmış olsa başlangıcı olacak (zira herhangi bir zamanda varlık kazanmaya başlamış olacaktı), sonu da olacaktı (çünkü herhangi bir zamanda varlık kazanma hali duracaktı); fakat, eğer ne başlangıcı ne de sonu yoksa ve eğer daima vardı ve varolacaksa o zaman ne başlangıcı ne sonu vardır …”

“Öyle ise, o ezeli ve ebedidir, bir’dir ve kesin olarak böyledir. Ne yok olabilir ne büyüyebilir, ne acı duyar ne de zahmet ve üzüntü ;hisseder. Çünkü bu şeylerden herhangi birini duysaydı Bir olamazdı. Eğer gerçek değiştirilebilseydi mecburi olarak her yerde aynı olmazdı, fakat aksi halde önceden varolan yokolmalı ve varolmayan varlık kazanmalıdır. Eğer değişseydi, onbin sene zarfında bir saç teli haline gelmeyecekmiydi? Ve zamanla da kaybolmayacakmıydı?.

“Bundan başka, onun düzeninin değişmesi hiç mümkün değildir; çünkü önceden mevcut düzeni değişmez ve önceden varolmayan varlık alanına giremez. Fakat hiç bir şey ona ilave edilmediğine, yokolmadığına ve değişmediğine göre, gerçek herhangi bir şeyin düzeni nasıl değişecektir?”.

Atomcuların fikirlerine geçmeden önce, eski yunan felsefesinin geçirdiği fikri gelişimle ortaya çıkan hususu özetleyelim. Parmenidesin düşündüğü gibi dünyanın mutlak Varlık olduğu bir gerçek olsaydı, o zaman dünyanın ne varlık kazanışı ne gelişmesi ne de sonu olurdu. Zira teogoninin (tanrıların doğumu) düşünülemediği gibi, mutlak Varlık’ın parçalanıp yokolması da düşünülemez.

Ateizm veya allahsızlık, asırlar boyunca bu kaideye dayanmış olarak hayatta kalacaktır. Sadece, 19. asırda biyolojik: 20. asırda da kozmik tekamüle bağlı olarak bir bunalıma düşecektir; bu bunalımdan henüz kurtulmuş değildir. 19. asrın sonlarına doğru, allahszlık nazariyatçılarının, ilmi verilere karşı, tabiat olarak tavsif edilen ve tektanrıcılığı bertaraf etmek için, başlangıçsız, sonsuz ve mutlak Varlık olarak değerlendirilmiş olması gereken Madde’nin öncesizliğini kabul eden Parmenidesçi prensibi ayakta tutabilmek gayesiyle çaba sarfettiklerini göreceğiz: Mutlak madde yaratılmamış olup yokolmaz. Mademki, faraziyeye göre, dünya veya tabiat mutlak Madde’dir, her ne pahasına olursa olsun, hatta fizik ve kozmolojide gerçekleştirilen yeni buluşlara rağmen tabiatın herhangi bir zamanda başlamış olamayacağının ve buna bağlı olarak da yokolamayacağı prensibinin ayakta tutulması gerekecektir.İşte Engels, Haeckel ve M. Dauvilier’in sarıldıkları görüş budur.

Antik yunan felsefesinin çabaları sonunda ortaya çıkan fikri tecrübe, çok yüksek bir faydaya matuftur; zira, bu görüş yahudi ilahiyatçılarınca belirtilen dünyanın varlığı ile mutlak Varlık arasmdaki ayırım bilinmeden cereyan eden şeyi gösterir.

Parmenides varlık kavramından hareket eder; bu kavramda mecburi bir ayırımı göz önüne getirmez.
Dünyanın varlığı ile mutlak Varlık arasında bir ayırım yapmayarak bir olayla karşı karşıya gelir; bu, çokluğun ve doğuşun tecrübesidir; Parmenides onu kendine mal edemez. O zaman, bu tecrüheyi yanıltıcı bir hal kabul edip reddeder.
Bu, bir metoddur; kavramların dedüksiyonu ile daha başlangıçta ortaya konmuş bir mefhumdan hareket eden; bütünü itibariyle hiç bir sebebe dayanmaksızın peşin hükümlerden ortaya çıkan bir metafizik metodu. Çünkü dünyanın varlığı ile mutlak Varlık arasında bir benzerliği ilke olarak kabul etmenin gerekip gerekmediğini incelemek lazımdı. Bu yapılmadı.

Bu dedüksiyon, insanı, tecrübenın kazandırdığı bilgilere karşı çıkan bir sonuca götürmektedir. İşte o zaman tecrübenin yanlış ve hatalı olduğu söylenir. Çokluk mevcut değildir. Doğuş da yoktur. Varlıkların doğuşu bir başlangıç değil, fakat daha önceden mevcut olan bir şeyin basit bir görünümüdür; ve açıklama böylece devam eder.

Metafizikte bir başka metod, bir başka şekilde ortaya çıkış durumu vardır. Bu, keyfi olarak ortaya konmuş bir kavramdan hareketle değil, fakat titizce bir incelmenin sonunda ortaya çıkan bir tecrübeden hareket eden metoddur. Dedüktif ve önceden ortaya konan bir prensipler hareket etmek değil, fakat endüktif (tüme varımcı) ve aposteriyori (sonuca ait) bir tarzda hareket eden metod. O, tecrübi ilimler sayesinde sahip olduğumuz ve kendilerinden faydalandığımız bütün vasıtalarla keşfedilmiş veya ortaya çıkarılmış bir tecrübenin verilerinden ve bu tecrübenin ne şekilde ve hangi şartlarda düşünülebilir olduğundan ibarettir.

Metafiziğin bu metodundan yüzyıllar boyunca çok az faydalanılmıştır. Tabiatçı Aristo tarafından kullanılmıştır. Daha sonra 20. yüzyılda, Henri Bergson tarafından somut olaylar konusunda yeniden ele alındı ve geliştiriIdi. Eksiksiz bir rasyonalizm, ateizm ve Allah meseleriyle ilgili olarak, başlangıçta ortaya konulmuş keyfi bir görüşten hareket eden varoluşa müsaade edemez. Tutarlı bir akılcuığın tek metodu, tecrübeden hareket etmek, mutlak ateizmin veya allahsızlığın tecrübe gereğince düşünülebilir olup olmadığını görebilmektir.

Amaca ulaşmak için, ilmi keşiflerin sonuçlarını inkar etmek veya önceden meydana getirilmiş felsefi bir sistem içine sokmak gayesiyle hakikati çiğnemek gerekli olsa bile, Parmenides’ten Engels’e kadar, yüzyıllar boyunca, allahsızlığın yaptığı gibi, ateizmi ihtiva eden ontolojik bir önvarsayımdan hareket etmemelidir; yoksa ya tecrübeyle elde edilen bilgileri reddetmek veya tecrübeyi, her şeye rağmen, bu önvarsayımın kapsadığı demir korse içine sıkıştıtıp kapamak ihtiyacı doğacaktır;

Kaynak: Turan Dursun Kütüphanesi

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir